sábado, 26 de febrero de 2011

Zen Beat

Ahora que el budismo Zen ha echado raíces en Europa y Norteamérica, consolidándose como disciplina espiritual “alternativa” en gran parte de los países europeos y americanos, saciando la nostalgia de Absoluto y el hambre de trascendencia de una gran minoría de occidentales, es un buen momento para explorar la relación entre el Zen y la generación Beat, intentando abordar el tema desde un punto de vista menos superficial que de costumbre: en la actualidad, se habla demasiado de zen: teléfonos zen, perfumes zen, cremas zen, terapias zen: la palabra es bonita, tiene fuerza y un aura como mágica y oriental, pero pocos la utilizan con propiedad. Por eso, aquí y ahora vamos a buscar auténticas respuestas a algunas preguntas, dejando a un lado mitificaciones y cuentos chinos: ¿Estuvo la Generación Beat realmente influida por el budismo Zen? ¿Cuántos de sus miembros practicaron realmente zazen? ¿Qué influencia tuvo en su vida y su obra? ¿Qué importancia tuvo en la divulgación del Zen en Occidente?

La primera figura relacionada con la escena Beat que entró en contacto con el budismo Zen fue el poeta californiano Gary Snyder (San Francisco, 1930), un señor que, por otra parte, nunca se reconoció como un beatnik: “Se puede hablar de mí como amigo de los Beats en sus primeros tiempos, pero no formo parte de esa generación”, comentó en una entrevista. Fue Snyder un autor de notable éxito (entre otras cosas, recibió el Premio Pulitzer de poesía por su libro “Turtle Island”), que siempre tuvo una predisposición espiritual hacia Oriente: estaba obsesionado con la pintura china desde los nueve años y, a partir de su adolescencia, devoró tanta poesía china como le fue posible: no es extraño que, tiempo después, tradujera al inglés varios libros de poemas orientales.

En su época univesitaria (estudiaba antropología en Indiana) comenzó a leer los textos del maestro japonés T.D. Suzuki y a practicar zazen de forma autodidacta; esto influyó tanto en su vida que aparcó la antropología y se fue a Berkeley a estudiar cultura y lenguas asiáticas. Paralelamente, adoptó un austero estilo de vida inspirado en las enseñanzas del los grandes maestros Zen en general y en los textos de D.T. Suzuki (1870-1966) en particular. Suzuki fue el autor de varios manuales y ensayos que tuvieron una gran importancia para expandir el interés por el Zen en Occidente; además, se pateó las universidades y asociaciones de estudios asiáticos de Europa y Norteamérica hasta que murió a los 96 años. Suya es una frase que daría que pensar a muchos beatniks: “El Zen encuentra naturalmente su expresión más espontánea en la poesía”.

Suzuki también tuvo una gran influencia en el escritor, filósofo y experto en religiones británico Alan Watts (1915-1973). Aunque recibió una educación basada en los principios del cristianismo anglicano, Watts, como Snyder, tuvo desde niño inclinación instintiva por las filosofías orientales, reforzadas por varias experiencias espirituales que disfrutó durante una febril enfermedad infantil. En su adolescencia, un viaje iniciático con Francis Croshaw, diletante epicureo iniciado en budismo, hizo el resto. En 1931, a los 16 años, se unió a la London Buddihst Lodge y comenzó a practicar la meditación zen. Se mudó a los Estados Unidos en 1938 y, durante los años 50 y 60, fue el principal divulgador del Zen en América. Junto a otro importante profesor de Zen, Saburo Hasegawa (1906-1957), impartió clases en la Academia Americana de Estudios Asiáticos de San Francisco, frecuentada por Snyder a mediados de los años 50, y la cual Suzuki visitó mientras enseñaba en la Universidad de Columbia en esa misma época. En 1957, Watts publicó el que se convertiría en uno de los textos sobre Zen más leídos en la siguiente década: "The Way of Zen".

Watts le quitó a Snyder algunos pájaros de la cabeza, desmontando sus prejuicios y conceptos tan peregrinos como “square zen” o “zen beat” y dándole muchas claves para profundizar en el auténtico Zen:

“El Zen es por encima de todo una Liberación de la mente del pensamiento convencional, lo cual difiere totalmente de una rebelión contra las convenciones en sí mismas o de la adopción de convenciones extranjeras. Esta filosofía oriental se sitúa por encima –o por fuera- de toda dicotomía, de toda confrontación”.

Las lecturas de Suzuki, unidas a la meditación diaria y a las enseñanzas de Watts, transformaron totalmente la vida de Snyder. En sintonía con los principios básicos del Zen --la importancia de la conciencia del instante presente, la comprensión de la naturaleza de las cosas a través de su experiencia directa, etc.-- Suzuki sostenía (porque lo había leído y lo estaba experimentando) que el Zen no era sólo un estado de la conciencia, sino también una forma de vida. Una vida de humildad, trabajo, gratitud y contemplación. Snyder vivía en un diminuto refugio en Marin County, al norte de San Francisco. En su modesta choza no había sillas y, tres veces al día, Snyder se sentaba en la postura del loto sobre una esterilla de paja para meditar; entre zazen y zazen, el poeta comía sukiyaki cocinado en un hornillo japonés portátil.

Pero Snyder no estaba solo. Philip Whalen (1923-2002) fue el otro gran “beatnik zen” (para entendernos). En su adolescencia, estudió en la prestigiosa y liberal escuela de arte Reed Collage, donde conoció a Snyder. Su interés por las religiones orientales le hizo acercarse al Vedanta (que no le convenció) y al budismo tibetano (que definió certeramente como “innecesariamente complicado”). En 1952, Snyder le prestó varios libros de D.T. Suzuki y Whalen vio la luz: se consagraría al zen hasta la muerte. Más tarde retomaremos su historia.

Cuando conoció a Allen Ginsberg (1926-1997) y a Jack Kerouac (1922-1969), allá por 1955, Snyder ejerció una poderosa influencia sobre ellos desde el primer momento: su forma de hablar, clara y austera, y su aura de hombre iluminado (aunque no dejaba ser un principiante autodidacta, era rey tuerto en un país de ciegos) tuvieron un gran impacto en los dos beatniks que, cada uno por su lado, ya hacía tiempo que coqueteaban con la cultura oriental. Ginsberg lo describió así:

“Está estudiando lenguas orientales y dentro de poco se va a Japón: quiere ser monje zen. Es lacónico, de corazón cálido; está bien, tiene una pequeña barba, es delgado, rubio, va en bicicleta por Berkeley con sus Levi´s, está colgado con los indios ... y escribe bien. Una persona muy interesante, que posee una inteligencia auténtica e iluminada».

A principios del año anterior, Kerouac (cuya primera toma de contacto con el budismo fue en 1954, gracias a un texto de Henry David Thoreau) ya había empezado a hacer sus pinitos meditativos tras quedar profundamente impresionado por la lectura de "Life of the Buddha", un libro del poeta indio del siglo I Ashvagosta. En el budismo, Kerouac encontró una ética basada en la auténtica y más sencilla humildad, en las antípodas de los retorcidos postulados católicos de "culpa y redención" con los que él había crecido. Para Kerouac, el énfasis del Zen en la importancia del "momento presente" confirmó su creencia en el papel de la espontaneidad en la escritura, resumida en su propio lema: "Primer pensamiento, mejor pensamiento", derivado en primer término de la lectura de autores como Ezra Pound o William Carlos Williams, pioneros en enriquecer sus palabras y sus silencios con influencias orientales. Tanto Kerouac como los demás miembros de la Generación Beat pretendían escribir de forma suelta y libre, como los músicos de Be-Bop pero también como los poetas chinos y japoneses, liberándose de cánones académicos e ideas preconcebidas: por eso, la enseñanza de la poesía tradicional de extremo Oriente fue fundamental.

Pero, pese a sentirse atraído por el Zen y seducido por la figura del poeta budista, Kerouac jamás comulgó con la espartana existencia de Snyder ni con su absoluta devoción por el Zen. Como él mismo le dijo a Gary: “Me importa una mierda la mitología y los nombres y vertientes del budismo, sólo me interesa la primera de las cuatro verdades: toda la vida es sufrimiento”. Lo malo es que Jack entendía ese “sufrimiento” al estilo de la doctrina católica más ramplona.

A finales de octubre de 1955, Snyder le enseñó a Kerouac a escalar y los dos escritores ascendieron a la inmensa montaña Matterhorn, en el Parque Nacional de Yosemite, expedición que serviría a Kerouac de base para "Los vagabundos del Dharma", publicada en 1959. La novela, con Snyder como protagonista, plasmaba en palabras la influencia del Zen en la escena Beat de la Costa Oeste, y fue descrita por la amiga y biógrafa de Jack (Ann Charters) como “Kerouac viviendo su sueño de lunático zen y vagabundo perdido por las doradas cimas de la Costa Oeste americana”.

Tras su periplo montañero, en 1956, los caminos de Jack y Gary se separaron: mientras Kerouac se concentraba en su novela más reveladora, Snyder se preparaba para partir hacia Japón, en busca de un maestro que le enseñara a meditar como Buda manda. En Kyoto pasó doce años practicando Zen en el monasterio rinzai de Daitoku-ji. Cuando regresó a Estados Unidos, su silenciosa ausencia lo había convertido en algo más que una figura seminal en la contracultura post-Beat: una leyenda viviente del llamado “Zen Beat”.

Su amigo Philip Whalen tampoco se quedó atrás en su dedicación al Zen: en 1966 se fue a Kyoto, donde, además de trabajar como profesor de inglés, practicó zazen a diario, y escribió cuarenta poemas y una novela. Dos años después de su fructífero exilio espiritual, regresó a Estados Unidos y siguió profundizando en la práctica de zazen durante años: ingresó en el San Francisco Zen Center y se convirtió en discípulo del maestro norteamericano Zentatsu Richard Baker, de la escuela soto. En 1973 se afeitó la cabeza y se ordenó monje. En 1984 fue Dharma Sangha y en 1987 recibió la transmisión de su maestro Baker. Desde 1991 hasta que su salud le obligó a retirarse, Whalen fue maestro del Hartford Street Zen Center de San Francisco. Su dedicación al Zen fue, pues, la más concienzuda de entre todos los miembros de esta generación. Fue, por así decirlo, la excepción que confirma la regla.

Como Jack, Allen Ginsberg ya había descubierto el Zen antes de toparse con Snyder, durante sus días en Columbia. Pero fue después de flipar con Snyder cuando empezó a interesarse seriamente por Oriente. Aunque coqueteó con el Zen, resultó ser una práctica demasiado dura e implacable para este poeta judío y homosexual. Por eso, su forma de meditar era una mezcla autodidacta entre hinduismo y budismo, centrada en la repetición de la sílaba “om”.

Los poemas “beat zen” de Ginsberg sólo pueden llamarse así entrecomillándolos: aunque constituían una novedad y un soplo de aire fresco, no dejaban de ser simples pajas mentales, como casi todo lo que hacía Ginsberg. En “Aullido”, la obra mejor considerada de este poeta y agitador, existe un auténtico popurrí de experiencias espirituales: citas al Paraíso, al Purgatorio o a manifestaciones sobrenaturales que en ningún modo son aceptadas por el budismo Zen que, no lo olvidemos, es una forma de vida absolutamente atea y naturalista. El Zen produce sin apropiarse, rechazando incluso el concepto de “desapego”, mientras Ginsberg invoca al vacío y luego se agarra al primer clavo ardiendo que desfila por su embotada imaginación… e intenta atrapar al “arcángel del alma”.

No es extraño que Ginsberg, cuyo interés en la espiritualidad oriental lo había empujado a viajar a la India, acabara encontrando a su maestro el día menos pensado, por pura casualidad: un buen día iba a coger un taxi cuando se topó con otro hombre que quería entrar en el mismo vehículo: el esteta espiritual Chögyam Trungpa (1939-1987), artista, poeta, alcohólico y profesor de budismo tibetano de la escuela Vajrayana que se convertiría en su amigo y maestro de por vida, aunque Allen también picotearía en el campo de los Hare Krishnas y el hinduismo biodegradable, lo cual nos da una idea de su afectada dispersión espiritual.

Por su parte, Kerouac, nunca logró la postura del loto, ni siquiera del medio-loto, por culpa de un problema con sus rodillas, pero sí meditaba o, más bien, rezaba: era a lo máximo que podía aspirar su alma atormentada. Tampoco abrazó la forma de vida austera y humilde que caracteriza al budismo: para él, el Zen fue Paracetamol: una efímera influencia literaria y una excusa más para tumbarse a la bartola sin vulnerar sus férreos principios católicos (“ganarás el pan…”) que puede resumirse en uno de sus haikus más célebres:

“¿A quién le importa?

Haré lo que quiera

Hazte otro porro”.


En su día, Kerouac lo dejó bien clarito: “Le debo mucho a Snyder por sus enseñanzas de Buda. Por estar aquí, a mi lado, y darme la oportunidad de aprender alguna cosa de todo esto. Pero nunca me lo tomé en serio. No. Nunca he pensado en Buda como una parte real de mi religión. Nací católico y es la única cosa que me importa. Jesús es lo único en lo que he estado interesado”.

Aún así, Kerouac se quedó prendado de un antiguo texto Zen chino: “El Sutra de la Perfección de la Sabiduría del Diamante que corta a través de la Ilusión” (“Sutra del Diamante” para los amigos), al que calificó como “una de las tres o cuatro cosas más importantes que he leído en mi vida”. Por eso, dedicó más de dos meses a estudiarlo, dedicándole cada día de la semana a un “Paramita” y el séptimo a meditar con el último pasaje. “El Sutra del Diamante” fue la única lectura de Kerouac durante su estancia en Desolation Peak, la montaña del Parque Nacional de North Cascades en la que el escritor trabajó como vigilante forestal durante 63 días de verano de 1956, en parte por mimetismo con los (mucho más “serios”) retiros de Whalen y Snyder. Kerouac vivió en un pequeño refugio y tuvo experie ncias que plasmaría en el texto “Desolation angels”.

Además, Kerouac escribió un resumen de budismo, inicialmente concebido como unas "notas iniciáticas" para Ginsberg, que, a partir de 1956 se convirtió en una vasta colección de poemas, haikus, meditaciones, fragmentos de cartas, e incluso letras de blues, bajo el título "Some of Dharma" (publicado por Viking en 1997). El interés poético de sus textos “zen” (especialmente el brillante pseudosutra titulado “The Scripture of the goleen Eternity”, escrito en una cabaña del monte Tamalpais a instancias de Snyder) no hacen más profunda la relación de Kerouac con el zen. Sin embargo, conocer a “caballeros zen” como Snyder o Whalen le sirvió, por lo menos, para escribir “Los vagabundos del Dharma” una novela dedicada al poeta chino Hanshan en la que Snyder (bueno, su alter ego Japhy Ryder) es el héroe principal, una versión anárquica, prehippie y americanísima de los monjes mendicantes del budismo Zen, que dice cosas como esta:

“Todo el mundo vive atrapado en un sistema de trabajo, producción, consumo, trabajo, producción, consumo... Tengo la visión de una gran revolución mochilera, miles y miles, incluso millones de americanos yendo de aquí para allá, vagabundeando con sus mochilas, escalando montañas para rezar, alegrando a los viejos, provocando la felicidad de las jóvenes y las viejas, y todos son lunáticos zen que escriben poemas que brotan de sus cabezas sin razón...”

Estas palabras no salían, en ningún caso, de la cabeza de Kerouac. Al parecer, casi todo lo que dice el personaje de Ryder en la novela fue escrito por el propio Snyder en diferentes cartas enviadas a Kerouac. Aún así, el batiburrillo de influencias y la empanada mental espiritual que destiló Jack en “Los vagabundos del Drama” hizo que se convirtiera en un texto duramente criticado por expertos en budismo como la maestra Zen Ruth Fuller Sasaki o el propio Alan Watts. Kerouac también tuvo un encuentro con el mismísimo T.D. Suzuki que describió a su amigo Snyder con la siguiente frase: “Incluso él me clavó sus ojos rasgados, mirándome como si yo fuera un monstruoso impostor”. Poco después, completamente ebrio, le soltaría a Whalen un sonoro “¡ya no soy budista!”.

Pasado su “sarampión Zen”, Kerouac volvió a su querido y castrante catolicismo (del que, en el fondo, nunca llegó a salir del todo: famosa es su frase “no soy un beatnik, soy un católico”) y pasó de Snyder porque lo veía como un loco con tendencias comunistas: y no le faltaba razón: Snyder siempre fue, además de budista Zen, un ferviente activista político: lo cortés no quita lo valiente sino, más bien, todo lo contrario. Prueba de ello es un texto titulado “Anarquismo budista”, publicado por Snyder en el número 1 del “Journal for the protection of all beings” (1961), en el que el poeta intentaba fundir la “clara comprensión” del Zen con la rabia anarquista:

“La práctica de la meditación, que sólo necesita la tierra bajo los pies, limpia esos montones de inmundicia que nos han sido vertidos en la mente por los medios de comunicación y las universidades de pacotilla. Creo que la realización tranquila y generosa del deseo natural de amar es posible y destroza las ideologías que ciegan, mutilan y reprimen”.

Así las cosas, tampoco es extraño que Snyder, a su vez, mirara cada vez más desde arriba a sus amigos beatniks y terminara por calificar a Kerouac como “un hombre que posee una vena autodestructiva y un aura de fama y muerte”. Como buen intuitivo, Snyder no se equivocó: Kerouac moriría de cirrosis en 1969, trece años después de su ruptura con Snyder.

Como conclusión / resumen, podemos decir que la influencia del zen en los beatniks fue, sobre todo, literaria, pero que los únicos escritores más o menos “zen” de esa época fueron Gary Snyder y Philip Whalen. Pese a no poseer la pureza cristalina de los grandes maestros del haiku japoneses, los poemas de estos escritores sí reflejan, de forma algo heterodoxa, cierta comprensión del instante de desapego, de eternidad, de vacío, que caracteriza a la meditación zen. Botones de muestra:

"El halcón,

el vuelo en picado

y la liebre

son uno".

(Snyder)

............................................

“Principios de primavera

El perro escribe en la ventana

con su nariz”.

(Whalen)

Pero ni siquiera los poemas más inspirados e iluminados de Snyder le llegan a la suela del zapato al peor haiku oriental que, lejos del tosco exhibicionismo que late en toda obra vomitada por el ego, es fruto de una elegancia y un refinamiento espiritual extremo, que puede percibirse entre las líneas de este trío de haikus de Bashô:

“Este camino

no lo toma

más que el sol poniente de otoño”.

............................................................

“Jardín de invierno,

la luna como un hilo

una voz de insecto”.

..............................................................

“Con ser verde

le bastaría ya,

al pimiento”.

A veces, es la expresión espontánea de un estado espiritual iluminado, otras tiene una única función: provocar el “satori”, o sea, la iluminación, al ser leído de maestro a discípulo para llevarlo al “despertar” o, en otras palabras, a tomar conciencia del carácter ilusorio de la realidad, una realidad que incluye al escritor, al lector y al propio texto, que ha de percibirse “aquí y ahora”, sin apegos, asumiendo e interiorizando su carácter efímero:

“El ladrón se lo ha llevado todo

Excepto la luna

en la ventana”

(Ryôkan)

El haiku auténtico no busca, como el haiku de los beatniks, la belleza ni muchísimo menos el reconocimiento profesional o el placer intelectual: no busca nada y es una manifestación completamente espontánea y, por eso, entre sus líneas laten el silencio, la plenitud, la mirada suprema que ya no necesite ni leer ni escribir más. Frente al vacío total y pleno del haiku Zen, el “haiku beatnik” se nos antoja casi siempre relleno y empalagoso como un buñuelo de crema y de una belleza tan engañosa como la de una mujer muy maquillada.

“La luna tuvo

un bigote de gato

por un segundo”.

(Kerouac)

O, como bien dice Alan Watts, “el zen beat va de un uso de la filosofía zen para justificar el puro capricho del arte, la literatura y la vida hasta una muy poderosa crítica y exploración del universo, como podemos encontrar en los poemas de Ginsberg, Snyder y Kerouac. Pero esta poesía carece, en última instancia, de las características inherentes al arte zen, ya que es un poco demasiado autoconsciente, demasiado subjetiva y demasiado estridente”.

En este sentido, la comparación entre ambas manifestaciones literarias resulta odiosa y, aunque de forma relativa, le da la razón al descreído intelectual Umberto Eco: su radical escepticismo frente a la moda espiritualista californiana no dejaba de ser, en el fondo, más auténtica que las pseudomeditaciones del 90% de los norteamericanos de los 50. Así, Eco escribió en un artículo que analizaba la influencia del Zen en Occidente que “los beatniks usan el Zen como calificación de su propio individualismo anárquico, como justificación de sus vagabundeos religiosos nocturnos y de sus sacras intemperancias”. No le faltaba razón, y hasta se quedaba corto: en lo que se refiere a los beatniks podríamos hablar de “pastiche espiritual” que mezcla el teísmo de la tradición judeocristiana y budista Mahayana con el panteísmo trascendentalista heredado de Emerson y Whitman y el ateísmo del zen. Todo ello aderezado, para colmo de colmos, con todo tipo de drogas.

Así pues, la divulgación del Zen auténtico en Norteamérica, por pequeña que sea, es, sin duda, la aportación más valiosa de esta generación a la cultura contemporánea occidental, muy por encima de sus más o menos efímeras creaciones literarias. A finales de los 50, el Zen se había convertido en un objeto de culto para los jóvenes bohemios que se inspiraban en los beatniks, sobre todo en la Costa Oeste. En 1959, un maestro Zen llamado Shunryu Suzuki llegó a San Francisco desde Japón, para abrir un pequeño dojo (llamado Sokoji) en el barrio japonés de la ciudad. Su presencia atrajo de inmediato a decenas de discípulos “enrollados”, algunos de los cuales pensaron que se trataba del mismísimo D.T. Suzuki que había inspirado a los poetas Beat. Cuando lo confundían, Suzuki, sonriente, aclaraba: "No, él es el gran Suzuki, yo soy el pequeño Suzuki".

Con un gran grupo de seguidores, entre los que había más occidentales que nipones, Suzuki continuó su labor fundando el San Francisco Zen Center y, más tarde, en 1966, un templo en Los Padres National Forest: The Tassajara Zen Mountain Center.

Ahí está el quid de la cuestión: en la práctica. La escritura, por buena que sea, es un simple residuo, lo importante es el aquí y ahora. El propio Nietzsche, que jamás practicó zazen, lo vio muy claro cuando dijo: "Quien no es capaz de tenderse, olvidando todo pasado, en el umbral del instante, quien no sabe estar ahí de pie en un punto, cual una diosa de la victoria, sin vértigo ni miedo, nunca sabrá lo que es la felicidad, y lo que es aún peor: nunca hará nada que pueda hacer felices a otros."

Por Dildo de Congost

miércoles, 23 de febrero de 2011

ARTE ZEN



Las siete sonceptos del arte Zen segun Shin'ichi Hisamatsu.

PRIMERO: ASIMETRIA
El Zen insiste en que el concepto de perfección constituye un obstáculo en la via de la sabiduría superior que debe derribarse.

SEGUNDO: SENCILLEZ
El espíritu Zen aspira a evitar el caos, pues considera un obstáculo todo lo innecesario y cuanto no se encuentra en su lugar correspondiente.

TERCERO: CONTRACCIÓN O SEQUEDAD
Es la expresión genuina de la belleza del paso del tiempo.
Una ciruela pasa, un rostro apergaminado, la resina densa de un viejo pino.

CUARTO: NATURALIDAD
Se es artista zen a través de una experiencia amplia cuando se tiene la capacidad para crear cosas sin necesidad de reflexionar sobre ellas.
Para pintar el bambú necesito cincuenta años y cinco minutos, cincuenta años para estudiarlo y cinco minutos para pintarlo.

QUINTO: PROFUNDIDAD O RESERVA
Este concepto hace referencia a la característica reserva del arte Zen, en el que no todo se desvela de un modo inmediato. Para poder captar el objeto en todo su contenido el espectador debe realizar un esfuerzo.

SEXTO: INSUMISIÓN
La sumisión a una determinada forma de pensar o a un ismo, tanto religiosos como políticos, equivale, segun sus criterios, a amordazar el espíritu y la inteligencia.

SEPTIMO: PAZ INTERIOR
Este concepto hace referencia al espíritu del artista que, antes de llevar el pincel al papel, deberá estar descansado, equilibrado y en un estado meditativo de paz.

jueves, 10 de febrero de 2011

Eludiendo la transformación de la realidad








“Un error muy común: tener el coraje de actuar segun los propios principios. La cuestión es tener el coraje de afrontar un ataque a los propios principios.”—Nietzsche

En 1993 escribí Duras lecciones para budistas comprometidos, un folleto que acogía la aparición del budismo socialmente comprometido como un acontecimiento saludable, pero que, al mismo tiempo, señalaba algunos de sus defectos. Se distribuyeron varios miles de copias durante las presentaciones de Thich Nhat Hanh en Berkeley y San Francisco, fue enviado a grupos de budistas comprometidos de todo el mundo, y en los años que siguieron mis amigos y yo continuamos distribuyéndolo en las presentaciones locales de Gary Snyder, Robert Aitken, el Dalai Lama, etc. Se reimprimió varias veces, apareciendo incluso en Turning Wheel: Journal of the Buddhist Peace Fellowship (verano de 1994) y hoy se puede encontrar en las páginas web del Bureau of Public Secrets.

A pesar de las reacciones negativas pronosticadas (“¡Cómo te atreves a criticar a Thich Nhat Hanh!”) e incluso de algunos intentos fallidos de impedir la circulación del texto, la gran mayoría de las respuestas fueron positivas (“¡Ya era hora de que alguien planteara tales cuestiones!”). Desafortunadamente, gran parte de las respuestas positivas no parecen haber tenido muchos seguidores en la práctica. Mientras que mucha gente, incluyendo a varios autores y directivos del Buddhist Peace Fellowship (BPF), me informaron en privado de que estaban de acuerdo con casi todo lo que yo decía, sus escritos públicos posteriores no contenían ninguna alusión al folleto ni discutían las propuestas planteadas en él. Espero que los siguientes comentarios provoquen un debate más público.

El objetivo establecido por la Asociación Budista para la Paz (BPF) es “aportar una perspectiva budista a los movimientos para la paz, para la proteccion del medio ambiente y por la justicia social” y “promover inquietudes pacifistas, ecológicas, feministas y de igualdad social entre los budistas de Occidente”. En el sentido más riguroso, supongo que el BPF ha suscitado en efecto tales preocupaciones a lo largo de las dos últimas décadas. Pero dudo que tanto sus fundadores como la mayoría de sus miembros posteriores se conformaran con limitarse a un objetivo tan miserable como el de, simplemente, hacer que los budistas sean pasivamente “conscientes” de que la gente es oprimida socialmente de muy diversas maneras — algo de lo que es consciente, prácticamente, cualquier persona en el mundo, aun cuando no tenga ni la más remota idea de qué hacer al respecto. Creo que es justo decir que el espíritu del objetivo del BPF puede resumirse en los siguientes puntos:

(1) El budismo tiene algunas contribuciones que hacer a los movimientos sociales radicales.

(2) Los budistas, asimismo, tienen algo que aprender de tales movimientos.

Estoy de acuerdo con el primer punto (si no fuera así, no me habría preocupado nunca de hacer esta crítica), pero la cuestión que quiero plantear aquí es que los budistas comprometidos han eludido durante mucho tiempo el segundo. Aunque ellos insinúan constantemente que los activistas sociales harían bien en adoptar la meditación, la concentracion, la compasión, la no violencia y otras cualidades budistas, rara vez reconocen que ellos mismos tienen algo que aprender de los que no son budistas — excepto referencias pronosticadas de figuras espirituales afines como Gandhi o Martin Luther King, que simplemente confirman sus propias ideas preconcebidas. Si ocasionalmente se aventuran en el campo laico, lo hacen únicamente para repetir algunos tópicos de la izquierda moderada enunciados por de comentadores de última moda como Ralph Nader, Jerry Brown, Jeremy Rifkin o E. F. Schumacher, ninguno de los cuales ha supuesto ningún desafío radical al orden social dominante, aunque denuncian con argumentos sólidos algunos de sus disparates más notorios.

Los dos aspectos están interrelacionados. El hecho de que los budistas comprometidos no se hayan preocupado de investigar los verdaderos movimientos radicales es la razón principal por la que tales movimientos han permanecido igualmente indiferentes a cualquier sugerencia de los budistas comprometidos (suponiendo que sean conscientes de su existencia, lo cual no ocurre en muchos casos).

En 1992, unos cuantos budistas de diferentes países, aparentemente insatisfechos con el nivel de discusión sobre dichos temas en el BPF y en el INEB (Red Internacional del Budismo Comprometido), organizaron un Grupo por un Análisis Social Budista. Más recientemente, algunas de estas personas han formado un “grupo de expertos” on-line llamado Think Sangha. La primera expresión pública notable de este perspectiva aparentemente prometedor es un libro titulado Entering the Realm of Reality: Towards Dhammic Societies (ed. Jonathan Watts, Alan Senauke & Santikaro Bhikkhu; Bangkok,1997).

En la introducción, los editores buscaban nuevos puntos de vista, pero después derivaban hacia una pretensión miope:

Necesitamos urgentemente sueños y planes. Algunos de nosotros estamos en primera línea del cambio social, trabajando con refugiados, con presos, con sin techo y con víctimas del SIDA. Otros están luchando para que se decrete la abolición de las armas nucleares, de las minas de tierra y de las armas de fuego, cuestiones que difieren en importancia, pero que provienen de una misma fuente de miedo y de odio. Otros tratan de proteger nuestra frágil naturaleza movilizándose en favor de los árboles, de las aguas y del vasto círculo de todos los seres vivos. (p.9)

Lejos de estar “en la primera línea del cambio social”, la mayor parte de estas acciones no tienen nada que ver con el cambio social. Las anteriormente citadas son formas de servicio social. El resto son reacciones defensivas en contra de algunos de los síntomas más evidentes del sistema social. Esto no significa, necesariamente, que tales acciones no valgan la pena. Se trataría, simplemente, de poner en claro qué cosas se están haciendo y cuáles no se están haciendo.

Nos hallamos ante cuestiones sociales estructurales con las que debemos enfrentarnos de un modo social organizado. Las individualidades heroicas no van a resolver los problemas. Dejemos esto para las películas de vaqueros. Así que creamos comunidades a todos los niveles, en el laico y en el monástico, desde Dawn Kiam hasta Suan Mokkh, en Siam, y desde Plum Village, en Francia, hasta Sarvodaya, que es la red de comunidades autogestionadas más extensa de Sri Lanka. (pp. 9-10)

El hecho de que las cuestiones sociales deban ser tratadas en último término colectivamente no implica que el primer paso sea “crear comunidades”. Si analizamos los hechos históricos, en los dos últimos siglos encontramos una mayoría de comunidades alternativas (colonias utópicas, comunas, cooperativas, grupos afines, etc.), que o bien han fracasado o, si “han tenido fortuna”, han acabado siendo miembros y reforzando el sistema que deseaban superar. Uno de los artículos del libro admite de hecho el fracaso de Sarvodaya (p. 256-260), señalando cómo tales organizaciones funcionan en primer lugar como soluciones temporales entre sectores descuidados por el desarrollo capitalista y, por lo general, son abandonadas en el momento en que el citado desarrollo se torna accesible para ellos.

Cuando la gente está enferma, hambrienta, o llena de amargura y de odio, no es suficiente sugerirles que abandonen sus apegos ni enseñarles a meditar... Nuestra difícil tarea consiste, primero, en comprender nuestra compleja relación con su sufrimiento, y luego ayudarnos todos juntos a alcanzar las condiciones requeridas por la identidad colectiva y la liberación. Y quizás, luego, sea el momento de enseñar meditación. (p.10).

Todo eso está muy bien dicho, pero quisiera replantear la prioridad que se otorga a “nuestras complejas relaciones con su sufrimiento”. En la práctica, una sentencia moralizante del tipo “todos somos culpables en parte” se emplea a menudo como respuesta para eludir las posibilidades auténticas. Como mucha otra gente, los budistas comprometidos pierden mucho tiempo culpabilizándose por su incierta “complicidad” con los males que resultan del sistema social contra los que apenas pueden hacer gran cosa y no prestan atención a errores específicos que, con un poco de iniciativa, podrían superar (como por ejemplo su dependencia pasiva de los líderes o su ignorancia de la historia radical).

Sin un análisis social, un análisis social budista, no sabemos dónde debemos dirigir nuestra atención y nuestra energía. Sin una visión social, abierta y flexible, no sabemos hacia dónde nos dirigimos. (p. 11)

Es realmente necesario un análisis social, pero los editores prejuzgan estas cuestiones al asumir que tal análisis debe ser “budista”. Un análisis verdaderamente abierto y flexible, que investigue todos los factores sin depender de puntos de vista preconcebidos, podría conducir a conclusiones que contradijeran algunos aspectos del budismo. Si bien los budistas comprometidos merecen reconocimiento por haber llamado la atenció n sobre episodios vergonzosos de la historia budista (un excelente ejemplo reciente es el libro de Brian Victoria Zen at War), todavía suelen dar por sentado que “el budismo” por sí mismo es intrínsecamente bueno, como si el único problema fuera que, por alguna extraña razón, hubiera sido corrompido o malinterpretado en alguna ocasión. Como los cristianos con la Biblia, se dedican a elaboradas contorsiones para encajar sus opiniones políticas y éticas en un marco budista, sacando alguna cita de las escrituras fuera de contexto, de modo que con un mínimo estirón pueda ser interpretada de acuerdo con las creencias budistas, aunque ignorando todo aquello que las contradiga. El resultado es que el auténtico budismo (si pudiéramos determinar en qué consiste exactamente) tiene ya todas las respuestas.

En la introducción, por ejemplo, los editores declaran simplemente que “nuestro violento egocentrismo y, por extensión, las enfermedades egocéntricas de la sociedad, son el problema primordial” (p. 8). Aunque es cierto que un estrecho y “antiilustrado” egocentrismo puede crear o exacerbar muchos problemas, el dogmatismo budista de los editores les lleva a pasar por alto que las personas también siguen estando oprimidas por el hecho de haber sido condicionadas a aceptar las condiciones jerárquicas sin ser lo bastante “egocéntricas” como para insistir en la consecución de un trato justo. La creencia de que debemos “rebajar nuestras expectativas” y ser más abnegados y altruistas no pretende más que seguirle el juego al sistema, al transferir la culpa de un absurdo sistema explotador a las víctimas de esa explotación, como si el problema consistiera en que las víctimas son demasiado avariciosas.

Confusiones similares pueden encontrarse por todo el libro. Los “análisis sociales” son a menudo ingenuos y burdamente dualistas (Este contra Oeste, Norte contra Sur, “globalización” contra comunidades locales, “modernización” contra prácticas tradicionales, “consumismo” contra abstinencia). Los complejos procesos dialécticos del sistema son reducidos a términos cuantitativos y simplistas: “El problema fundamental está en el tamaño” (p. 230). “Lo pequeño es hermoso, lo enorme es feo” (p. 9). Las descomunales estructuras de poder son, sin embargo, ampliamente aceptadas: toda vez que el derrocamiento de las mismas no ha sido tenido nunca en consideración, la única opción aparente es la de convencer al sistema para que se reforme a sí mismo. “Una vez estemos más despiertos podremos aliarnos con otros a fin de presionar al gobierno para que haga cambios en política” (p. 232). Se trata de hacer “más responsables” a los empresas; una disminución de impuestos a las cooperativas y negocios pequeños haría posibles “el pleno empleo y mercados verdaderamente libres” (p. 236). Los líderes de los budistas de Corea son elogiados no sólo por aconsejar que “la gente rica y los empresarios compartan más con los pobres y con los trabajadores, sino también por exigir al gobierno que mejore el sistema del bienestar social y que proteja los derechos humanos” (p. 203).

Aparte de una asombrosa utopía fantástica, trillada e insípida por parte de Ken Jones y de unas cuantas vagas especulaciones en el artículo de Santikaro sobre lo que podría constituir un “socialismo budista”, el libro contiene pocas explicaciones acerca de una posible sociedad alternativa. Ninguno de los colaboradores plantea nociones serias sobre cómo podría tener lugar una transición hacia dicha sociedad.Jones imagina su utopía instaurada con la ayuda de un “cambio de sentido total”, lo que ocurriría, en cierto modo, cuando “un tipo diferente de persona comenzara a inmiscuirse en política” (p. 282, 284). Aitken concibe que “nuestro entramado humano sería tanto más atractivo cuanto que la estructura del poder siga derrumbándose”, pero admite que es posible que ésta última “no llegaría a colapsar sin derrocar algo más tras ella” (p. 7, 9). La mayoría de los demás ni siquiera trata el tema. Todos ellos parecen esperar que el sistema dominante simplemente se desvanezca con tal de que desarrollemos una red lo suficientemente extensa e inspirada de ONGs, de comunidades alternativas y de buenas vibraciones. En todo el libro apenas existe más que una mención a los movimientos que han desafiado el sistema de forma efectiva. La conclusión parece ser que estos movimientos no tienen relevancia, bien porque fueron demasiado “violentos” o demasiado “furiosos” o demasiado “materialistas”, bien porque, simplemente, vienen fracasando hasta el día de hoy (¿acaso ha triunfado el budismo?).

El budismo ve nuestros problemas fundamentalmente arraigados en la ignorancia. El primer paso para superar la ignorancia es ser consciente de ella, ser consciente de lo que no sabemos. ¿Cuántos budistas comprometidos conocen bien a Karl Marx (como opuesto al “comunismo” pseudo-marxista)? ¿Qué saben de anarquistas como Piotr Kropotkin y Emma Goldman? ¿Y de utópicos visionarios como Charles Fourier y William Morris? ¿Y de críticos de psicología social como Wilhelm Reich y Paul Goodman? ¿Y de situacionistas como Guy Debord o Raoul Vaneigem? ¿De revoluciones populares y antiautoritarias como la de 1936 en España, la de 1956 en Hungría, las de Francia y Checoslovaquia en 1968, la de 1974 en Portugal y la de 1980 en Polonia? ¿Qué saben de otros sucesos más recientes como la ocupación de la plaza de Tiananmen y la revuelta de los parados el año pasado en Francia? (“¡No queremos pleno empleo, lo que queremos son vidas plenas!”) ¿Cuántos budistas comprometidos han estudiado seriamente alguno de estos movimientos? ¿Cuántos son conscientes de su existencia?

No basta con responder: “está bien, háblame de ellos, tengo cinco minutos”. Los budistas llevan a cabo sus estudios y prácticas espirituales con una diligencia ejemplar, pero cuando se trata de los asuntos sociales les basta con un nivel del tipo Reader’s Digest. Millones de personas han intentado, de diferentes formas y durante siglos, conseguir una transformación radical, verdaderamente liberadora de esta sociedad. Ha sido un proceso vasto y complejo que ha comportado muchos desastres y callejones sin salida, pero también un cierto número de descubrimientos prometedores. Hace falta una investigación cuidadosa para valorar qué tácticas fueron erróneas y cuáles se consideran todavía potencialmente útiles. Del mismo modo que uno no puede pretender entender el budismo o el Zen con la lectura de un artículo, no se puede tratar de obtener una comprensión real de la diversidad de posibilidades radicales sin una justa cantidad de estudio y sin experiencia personal.

No se trata únicamente de averiguar qué les ha ocurrido a otras personas en otros tiempos y lugares, sino de observar detenidamente la propia situación de cada uno. La adoración exenta de críticas y el consumo de estrellas budistas como Thich Nhat Hanh o “Su Santidad” el Dalai Lama resultan bastante estúpidas cuando se limitan al plano “espiritual”. En el momento en que se extienden al dominio sociopolítico, se vuelven simplemente reaccionarias. Pero, aunque la evidente manipulación jerárquica no sea el principal problema entre los budistas comprometidos de mentalidad más independiente, y aunque algunos de sus grupos sean participativos y democráticos, continúa abierto un problema más sutil. Aquéllos que se encuentran en puestos de responsabilidad o de “liderazgo” pueden sentirse relativamente libres del deseo de aferrarse a tales puestos, aunque, por lo general, se muestran muy encariñados con la idea de proteger a sus “sanghas” (comunidades y organizaciones que han construido al largo de los años). Hay una tendencia natural a evitar el balanceo de la barca. Se desaconsejan las opiniones divergentes que derivarían en enfrentamientos saludables. Los conflictos se resuelven intentando que aparezca la “reconciliación” (la cual, tal como apuntó Saul Alinsky, apunta por lo general a que los que están arriba permanezcan en el poder y los que están abajo se conformen con tal situación). Los críticos son apaciguados y neutralizados. (“¡Un punto de vista muy interesante! Gracias por compartir sus sentimientos con nosotros. Por favor, únanse a nosotros para trabajar en estos problemas.”)

Si tales intentos de captación no funcionan, las críticas como la mía son evadidas a menudo por su tono “arrogante” o “despectivo”. Admito que no siento gran estima por algunas de las tácticas e ideas de los budistas comprometidos. Pero tengo el respeto suficiente hacia las personas en sí mismas para sentir que deben ser tratadas con sinceridad. Creo que las personas verdaderamente despectivas son aquéllas que, desde posiciones de influencia, eluden comentar públicamente temas importantes con el pretexto de que sus audiencias no son capaces de entenderlos o de que no están preparadas para ellos, hasta el punto de que podrían sentirse afectadas y asustarse. En lo que concierne a arrogancia, ¿existe un término mejor para describir a los que se proclaman descubridores de maravillosas nuevas perspectivas frente a los movimientos radicales mientras ignoran con desdén prácticamente toda la historia de tales movimientos?

Evading the Transformation of Reality.
Ken Knabb.

Incluida en el libro Secretos a voces
(Madrid, 2001).